“la ciudad casi no autoriza a
ennuciar -yo soy- , sino más bien -yo soy ahí-.
El espacio plegado y
desplegado precede allí al ser”
(La ciudad a lo lejos, Jean-Luc Nancy)
En la organización
de la ciudad colonial podemos evidenciar un orden central e intuir en su
devenir una búsqueda de mayor rentabilidad en el uso del suelo-, el argentino
Walter Mignolo descrubrió una verdad casi evidente: todo proceso colonial es
igual un proceso de modernidad capitalista. Modernidad que en las repúblicas en
latinoamérica se ha entendido como una necesidad urgentísima desde su
fundación, como un intento por superar la situación colonial a través de la
modernidad, intentando incansablemente alcanzar en desarrollo tecnológico y
material a los paises modernizados, naturalizando una separación entre
tradición y modernidad y una dicotomía entre paises desarrollados y paises en
vías de desarrollo.
1. Lo propio: modernidad – tradición
Como señala el historiador
Germán Mejía Pavony en la historia urbana de Bogotá conviven elementos
contradictorios, por ejemplo en una misma calle (Carrera séptima o Calle Real) en el centro de la ciudad de Bogotá a
finales del siglo XIX conviven elementos de la colonia como la iluminación
pública de gas dependiente del famoso “Sereno”, con elementos perfectamente
modernos y contradictorios como las vitrinas de almacenes iluminadas con
algunas lámparas de luz eléctrica, que nos remiten a “Los Pasajes” de Walter
Benjamin:
Simultaneidad de elementos contradictorios, que nos obligan a “pensar la modernidad también como tradición. Lo moderno no es solo lo nuevo”[2] lo moderno nos obliga también a revisar nuestro pasado a través del trazado urbano de nuestra ciudad nos pone ante el desafío de construir un proyecto moderno que sea de-colonizado[3], es decir un proyecto de modernidad propia que no pase por la colonialidad de la lengua ni por el orden de la urbe y del capital como su condición de existencia.
- Por vez primera en la historia, con la fundación de los grandes almacenes, los consumidores empiezan a sentirse como masa (antes sólo se lo imponía la escasez). Con ello el elemento circense y teatral del comercio aumentará de modo extraordinario.[1]
Simultaneidad de elementos contradictorios, que nos obligan a “pensar la modernidad también como tradición. Lo moderno no es solo lo nuevo”[2] lo moderno nos obliga también a revisar nuestro pasado a través del trazado urbano de nuestra ciudad nos pone ante el desafío de construir un proyecto moderno que sea de-colonizado[3], es decir un proyecto de modernidad propia que no pase por la colonialidad de la lengua ni por el orden de la urbe y del capital como su condición de existencia.
Preguntemos de nuevo: ¿dónde se siente uno como en casa (...) o en la morada y la huella de la herida colonial? Seguramente que no en la última, de ahí que sea necesario descolonizar el ser y el saber; de ahí la necesidad del giro epistemológico decolonial que recuerde que hay otros lugares (…) presentes en la pregunta: ¿dónde se siente uno como en casa?[4]
Según Orvar Löfgren la casa se define en una contradicción: El espacio privado como la idea
doble de un espacio escénico y un espacio de refugio, “para la burguesía la casa era a la vez una vitrina para
el mundo y un refugio contra el mismo.”[5]
Concepción que implica una contradicción, no solo porque un refugio es casi la
antinomia de una vitrina, sino porque como aclara Löfgren la clase burguesa lidera
socialmente un proyecto de eficiencia industrial con sistemas de producción
modernizantes, mientras en el interior de su hogar se tienden hacia la
intimidad y calidez de su casa, antípoda de un proyecto autónomo, racional y
efectivo.
Por otro lado, Gloria
Anzaldúa advierte que a la casa “se la lleva siempre a cuestas (…) como una tortuga”[6], la casa
permea cada músculo del propio cuerpo y nos lleva en un salto a interpretar
desde lo que Mignolo definió como “la memoria sin archivo”[7]:
las huellas de la modernidad/colonialidad que están precisamente en ese
universo de lo propio no-individualista; universo que integra las ideas de lo privado/íntimo
y lo público.
2. la separación entre lo privado y lo público
Según Mejía Pavony los
que por entonces (primera mitad del siglo XX) habitaban en Chapinero “jóvenes
fatuos y de capital, que solo encontraban diversión en la moda y el lujo”[8] y que
habían definido una clara separación entre lo público y lo privado, donde lo
privado era básicamente “una defensa de lo subjetivo, lo espiritual, lo
secreto, lo reservado, lo profundo, lo fraternal y lo doméstico”[9], mientras
lo público se mal-entendía básicamente como la relación (burocracia) con las
instituciones, para reclamar políticas públicas para defender aquello
privado/intimo a través de la vida en policía.
Según Orvar Löfgren la casa era el espacio para el desenvolvimiento de un ideal de mujer como
“el corazón de la casa”, que ejemplificaba en su comportamiento esa defensa de
lo intimo, que además tenía como lugar de transición de su papel hacia el
espacio de lo público el mercado, lugar donde podía compartir consejos y
experiencias para mejorar afianzar su papel como corazón del hogar. Estos
“papeles” en medio del espacio escenificado (coinciden en la idea de este
espacio escénico Löfgren y Antoine Prost) nos remiten a la regla burguesa
fundamental de que “hay un lugar y tiempo para cada cosa”, idea que según Löfgren procura domesticar a la clase
trabajadora a través del mercadeo de una propuesta moral (los valores del hogar
y familia) por encima de una propuesta económica.
El caso de mi familia
paterna se aproxima más a esa idea de lo público, pero se aleja de esa noción
sobre lo privado/intimo. Mis ancestros construyeron no solo su casa, sino la de
algunos de sus vecinos, familia extendida en un barrio periférico (barrio El
Claret) de Bogotá; compraron a urbanizadores piratas un predio en medio de la
indefinición de lo público en esa frontera entre lo rural y lo urbano y
delimitaron nuevas formas de habitar predominantemente colaborativas y
solidarias, sobre todo para de forma coordinada entre vecinos, reclamar a las
instituciones, ya no la defensa de lo privado/íntimo, como sucedía en
Chapinero, sino al contrario, en el Claret al igual que en La Perseverancia y
demás barrios de ocupación informal en Bogotá, reclamar la acometida de lo
público en el interior de sus viviendas (Servicios Públicos: Acueducto,
alcantarillado, energía eléctrica y otros). Valdría la pena preguntarse qué
entendían mis ancestros por lo privado o lo íntimo mientras habitaban una casa
diseñada y construida a retazos con un grandes habitaciones, salones para la
vida social, una amplia terraza donde se hacían asados, se cultivaban gallinas,
conejos y vegetales, y un solo baño estrecho para uso colectivo contiguo a la
cocina.
Según lo anterior, la
separación entre el espacio público y privado, donde la idea de –lo privado– en
la ciudad y en el Estado es asimilado a –lo íntimo– por clases altas bogotanas
podría entenderse como una influencia de la cultura política prevaleciente en
Europa y Estados Unidos:
Esta
influencia se encuentra claramente expresada en las referencias recurrentes a
principios como el racionalismo, el universalismo y el individualismo. Sin
embargo en América Latina estos principios, históricamente combinados de manera
contradictoria con otros principios, apuntaron a asegurar la exclusión política
y social, y hasta el control sobre la definición de lo que se cuenta como
político en sociedades extremadamente desiguales y jerárquicas. Tal hibridación
ha alimentado el análisis sobre la peculiar adopción del liberalismo como un
caso de ideas –fuera de lugar–.[10]
3. La casa también el espacio de lo político
La definición o el
sentido del espacio público y del espacio privado es entendido de forma
diferente por parte de algunos sectores de la población urbana de la época, ya
que por un lado están “los jóvenes fatuos y de capital, que solo encontraban
diversión en la moda y el lujo” quienes promovían esta separación en defensa de
sus asuntos íntimos, mientras por otro lado estaban los desplazados por la
violencia (como mi abuelo) para quienes tal separación funcionaba en defensa de
su posibilidad de acceso a lo público. No se trata simplemente de una
bipolaridad, donde por un lado están los ricos y por otro lado están los pobres
(excluidos) de la ciudad, ya que entre
algunos de éstos se compartían y aún hoy se comparten prácticas sociales y
políticas que en ciertos momentos coinciden en las formas de dicha separación:
Este
liberalismo fuera de lugar le sirvió a las élites latinoamericanas como
respuesta a las presiones internacionales y como medio para mantener un poder
político excluyente, en cuanto estaba construido sobre y coexistía con una
concepción política oligárquica transferida de las prácticas políticas y
sociales del latifundio, donde el poder político personal y social se
sobreponían construyendo una misma realidad. Esta falta de diferenciación entre
lo público y lo privado –en la cual no sólo lo público es apropiado en el
ámbito privado, sino que también las relaciones políticas son percibidas como
extensiones de las relaciones privadas– normaliza los favoritismos, los
personalismos, los clientelismos y los paternalismos como una práctica política
regular.[11]
Lo anterior explica en
cierta medida la intención de perpetuar la idea naturalizada de separación entre
los espacios públicos y los privados ordenada desde las políticas públicas que
precisamente emanan de esta “alta” espera de la burocracia, de arriba hacia
abajo, donde los individuos reclaman cada uno, según su conveniencia, una
particular política que defina a lo público y a lo privado, su posibilidad de
acceso a lo uno y la defensa sobre lo otro. Según
Antoine Prost[12] la
relación entre la vida pública y la vida privada transcurre en medio de un
movimiento entre los espacios diferenciados de trabajo y de domicilio. Esta
separación nos remite a la tradición del planeamiento y organización de las
ciudades, con su delimitación por áreas o zonas, unas para la industria, otras
para el comercio, algunas reservas naturales y zonas residenciales.
Proust define la existencia de normas privadas de la
vida pública, las jerarquías al interior de la casa se reproducen en la noción
de autoridad de la empresa. Con estas normas surge también la subversión a la jerarquía:
la huelga, los sindicatos y organizaciones políticas que tienen su base en la casa,
en el momento de congregación en torno a la comida por ejemplo. O como lo
señala Camilo Monje en el café, que para Prost era el lugar de transición entre
el espacio intimo de la casa y el espacio del trabajo; un lugar para “arreglar
el mundo”:
Percibimos,
en primer lugar, al café como un sustituto de la casa. Luego de su rutina
diaria de trabajo, los clientes, hombres anónimos, se dirigían al lugar que —lo
sabían de antemano— los protegería de los avalares citadinos. Allí se
encontraban con los amigos; allí, también, hacían amigos. Charlaban durante
horas sobre política o literatura, o sobre sus desgracias y desamores. Se
trataba, en suma, de su segundo hogar.[13]
4. Trabajo y ocio
Para algunos poetas como León de Greiff estaba bien
definida la frontera entre el espacio de lo privado y el espacio lo público, él
era “acontista”[14] en
el día y en la noche era poeta. No solamente como lo planteé en el apartado por
el imaginario o lo que se requiere de cada espacio, sino también siguiendo a
Prost, por la distancia entre el espacio de trabajo y el espacio de descanso.
Recuerdo haber leído una entrevista en la que le preguntan a Picasso sobre su
casa y él responde que para él no hay posibilidad de casa sin taller, es decir
que su taller es su casa; es decir, que el lugar habitado debe ser siempre un
lugar de creación.
Esta premisa tomó mucha importancia para los artistas
conceptuales que se lanzaron a descubrir nuevos espacios de trabajo, y que
además no encontraban una casa propia como lugar estable para residir. Ejemplos
paradigmáticos son Duchamp con su Museo en Valija; y a partir de allí artistas
como Gordon Matta Clark, Gabriel Orozco, Miguel Calderón, Francis Alys entre
muchos otros, quienes utilizan el espacio y el tiempo de formas diferentes,
contrariando la idea de que “hay un tiempo y un espacio para cada cosa” y más
allá de la división trabajo y ocio. Sobre esta división Rancière nos recuerda
que:
“Los artesanos, dice Platón, no
tienen tiempo para estar en otro lugar más que en su trabajo. Ese «en otro
lugar» en el que no pueden estar, es por supuesto la asamblea del pueblo. La
«falta de tiempo» es de hecho la prohibición natural, inscrita incluso en las
formas de la experiencia sensible. La política sobreviene cuando aquellos que
«no tienen» tiempo se toman ese tiempo necesario para erigirse en habitantes de
un espacio común y para demostrar que su boca emite perfectamente un lenguaje
que habla de cosas comunes y no solamente un grito que denota sufrimiento.”[15]
[1] Benjamin, Walter. Obra de los pasajes, Traducción
española de Juan Barja, disponible en línea en http://www.circulobellasartes.com/benjamin/obra.php?id=80
última entrada 19 de mayo del 2014.
[2] Ortiz, Renato,
1998, Otro Territorio, Editorial Convenio Andrés Bello: Bogotá. Pág. XV.
[3] Mignolo, Walter,
2006. El giro gnoseológico decolonial: la
contribución de Aimé Césaire a la geopolítica y la corpo-política del
conocimiento. En Discurso sobre el colonialismo, editorial Akal: Madrid,
España.
[4] Ibíd., pág. 209.
[5] Löfgren, Orvar. 2003 “The Sweetness of Home: Class, Culture and Family
Life in Sweeden” En Lawrence, Denise & Setha Low (eds.) (2003) The
Anthropology of Space and Place. Locating Culture. Malden: Blackwell
Publishing, pp. 144. Tradcción propia de “For the bourgeoisie the home was both a show-case to the world and a
shelter against it.”
[6] Anzaldúa, Gloria, 1987. Movimientos de rebeldía y las
culturas que traicionan. San Francisco, Aunt Lute Books.
[7] Op.Cit. Mignolo, Walter, 2006.
[8] Mejía Pavony, Germán. 2011. En busca de la intimidad (Bogotá, 1880-1910). En Historia de la
vida privada en Colombia, bajo la dirección de Jaime Borja Gómez y Pablo
Rodríguez Jiménez, editorial Taurus: Bogotá, Colombia. Pág.22. Disponible en
línea en http://www.editorialtaurus.com/uploads/ficheros/libro/primeras-paginas/201205/primeras-paginas-historia-vida-privada-colombia-tomo-ii.pdf
ùltima entrada 19 de mayo del 2014.
[9] Ibid, pág. 33
[10] Escobar Arturo, Álvarez, Sonia & Dagnino Evelina,
2001. Lo cultural y lo político en los
movimientos sociales de América Latina, Introducción del libro Política
cultural & cultura política: una nueva mirada sobre los movimientos
sociales latinoamericanos, Bogotá, editorial Taurus-Icanh, pág. 8.
[11] Ibíd., pág. 9.
[12] Prost, Antoine. 1987. “Transiciones e interferencias”
En Aries, Phillipe et.al. Historia de la vida privada, vol. 5. De la primera
guerra mundial hasta nuestros días. Madrid: Taurus, 2001, pp. 99-133.
[13] Monje, Camilo. 2011. “Cafés y clubes: espacios de
transitoria intimidad”. En Borja Gómez, Jaime & Rodríguez, Daniel. Historia de la vida privada en Colombia.
Tomo II. Los signos de la intimidad. El largo siglo XX. Bogotá, Taurus, pp.
73.
[14] El poema titulado “Retrato de Guillaume de Lorges” puede
ser considerado un autoretrato de León de Greiff. Algunos apartes de su
biografía cuentan que en 1916 trabajó como cajero contador del Banco Central.
Más tarde administraría las obras de prolongación del Ferrocarril de Antioquia.
En 1927 fue nombrado jefe de Estadística de la Dirección de Caminos de
Antioquia y luego de los Ferrocarriles Nacionales. Un fragmento del poema:
“Yo, señor, soy
acontista.
Mi profesión es hacer
disparos al aire.
Todavía no habré
descendido la primera nube.
Mas, la delicia está en
curvar el arco
y en suponer la flecha
donde la clava el ojo.
Yo, señor, soy acontista.
¡Azores y neblíes,
gerifaltes, tagres, sacres, alcotanes, halcones acudid a la voz del acontista!
Y enderecemos nuestras
garras a la conquista
de las nubes, volubles
como los corazones...
y —cual los corazones—
inmutables.”
[15] Rancière, Jacques. La división de lo sensible.
Salamanca: Centro de Arte de Salamanca, 2002.